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论藏族文化对两大花儿流派的巨大影响

时间:2015-11-27 14:35:49  来源:青海藏族网  作者:陶柯

藏族是一个勤劳、勇敢、刻苦、淳朴、善良的民族,同时又是一个富有智慧和具有巨大创造力的民族。在其漫长的历史发展过程中藏族形成了自己独具特色的文化,并且给邻近民族以巨大的影响。纵观藏族和汉族等其它民族关系史,情况正是这样。历史上,藏族一方面吸收汉族等民族的先进文化,借以丰富和发展自己;另一方面,它又以自己独特的文化反过来影响汉族文化和邻近其它民族的文化,为形成今天伟大的中华文化做出了自己应有的贡献。藏族文化对汉族等民族的文化影响是多方面的,其中包括对花儿的巨大影响。

花儿,又称“少年”,是最能体现出中国大西北风情的一种民歌。它具有鲜明的地方色彩和浓郁的民族风格。其源出于今甘肃临夏、临洮、临潭、岷县和青海西宁、湟中、湟源、大同、民和、循化等地,今影响所及已扩展到西北新疆、甘肃、青海、宁夏各地。从民族角度考察,花儿尽管是用汉语演唱的,但它早已成了一种跨民族的民歌,不仅汉族群众喜欢唱,而且居住在西北的回族、保安族、东乡族、撒拉族、土族、裕固族,甚至有些地区的藏族群众也喜欢唱,把它当作自己的民歌。

花儿一般分为两大流派,盛行于今青海境内和甘肃临夏等地的花儿称河州花儿;盛行于今甘肃临潭、岷县等地的花儿属洮岷花儿。两派花儿在风格上有较大差异,其中以河州花儿为最著名,流行范围与影响远胜洮岷花儿。

藏族文化对以上两派花儿都有巨大影响,下面分别予以阐述。

一、藏族文化对河州花儿的影响

(一)河州花儿受藏族民歌的影响而产生

河州花儿同全国其它地区的汉族民歌如赣南民歌、四川民歌、湘西民歌、客家山歌等相比,其风格十分独特,凡初次聆听河州花儿的人,几乎无不为其独特的旋律和风格所折服。1936年,殷伯莱漫游甘肃,从甘南到临夏途中听两个“辛苦的老少驴夫”唱花儿,他听后十分喜爱,将其中四首花儿记录下来,随后还在他写的《陇游散记》中称赞道:“这山歌里充满了热情,充满了生机”。①1936年,《大公报》记者范长江深入大西北采访,聆听来往于黄河上的筏客们漫河州花儿,他听后极为欣赏,在游记中写道:“这歌曲确是缱绻旖旎!那便是西北的天籁、民间的情诗。这种山歌,名曰‘花儿’亦曰‘少年”。②他又写道:“歌唱近于藏人的风格,以高而长的音调为其特色。”③这里范长江以他新闻记者所特有的敏锐感觉,指出了河州花儿同藏族民歌在风格上的接近。为什么河州花儿同藏族民歌在风格上接近?究其原因,首先,河州花儿是受藏族民歌影响而产生的。
不少花儿研究专家指出,花儿源于藏族先民之一的古羌族的民歌。早期的羌族人民在劳动生活中产生的民歌,是比花儿更早的西北地区的民歌。随着历史的变迁,甘肃河州(今临夏)地区成为羌汉杂聚区,羌汉民歌相互影响,特别是汉族民歌逐渐吸收了古羌族优美的音乐旋律,萌芽状态的花儿开始形成。花儿正式形成时间是在唐朝安史之乱以后,吐蕃占领并统治临夏的一百多年间。当时,当地的绝大多数羌人已融入藏族,河州地区成为以藏族为主的藏汉杂聚区,藏族民歌与汉族民歌的进一步揉和,形成了用河州方言演唱的民歌——花儿。

到明清两朝,河州才大致形成现在的民族格局。花儿也被除汉族以外的其它民族如回族、东乡族、撒拉族、保安族、土族所接受,并被进一步革新,形式更加多样,内容也更加丰富。同时,伴随着各民族的活动及相互交往,河州花儿的流行范围也逐步向河州周边地区如夏河、临洮、青海、宁夏等地扩展。

(二)河州花儿在音调上同藏族民歌接近

任何民歌的骨架是它的音调。河州花儿既然是在藏族先民古羌人民歌基础上形成的,因此,它就不可避免地受到藏族先民古羌人民歌音调的影响。同藏族民歌在音调上有许多类似之处。花儿的音调具有高亢、响亮、悠长、震颤的特点,与内地许多汉族民歌迥然不同,著名花儿研究专家张亚雄先生曾经指出:“(花儿)其格调的悲壮、声音的高亢颤动形式的单纯,都是从蒙藏民族的歌唱脱胎出来,不同于一切山歌的靡靡之音。”④笔者长期生活工作在临夏、甘南,曾无数次聆听过临夏同胞漫河州花儿和藏族同胞唱“拉伊”等藏族民歌,也确实感到藏族民歌与河州花儿在音调上十分接近。

今天生活在四川境内的羌族是古羌人的部分后裔。据学者研究,四川现代羌族民歌同甘南藏族民歌在音调、调式、旋律、骨干音方面相同或相似,而河州花儿同现在四川的羌族民歌“在五声音节调式、旋律、骨干音、首部上行、尾部下行和前长后短的独特终止式等方面都有共同之处”。⑤这更有力地说明了河州花儿在音调上所受到的藏族民歌的深刻影响。

(三)河州花儿结构受到藏族民歌的影响

张亚雄先生曾经指出:“花儿的格调是‘三百篇’的派头,是无拘无束的长短句子,其它各地的民歌,大概都是齐句的,齐韵的类似诗、词、曲子的味况”,“但是‘花儿’形式的构造,……不同于内地一切地方的民歌。”⑥试比较下面两首内地民歌和一首河州花儿,就会发现前者和后者在结构上有着明显的不同:

1
好碗|就要|装好|菜,
好郎|就要|恋好|妹;
油漆|筷子|兰花|碗,
摆在|堂上|才登|对。
——赣南民歌

2
太阳|圆圆|在天|边,
眼镜|圆圆|在眼|前,
草帽|圆圆|顶上|戴,
银圆|圆圆|腰里|串。
——济宁民歌


上去个|高山者|望平呀|川,
平川里|有一朵|牡丹;
看去是|容易者|摘去是|难,
摘不到|手里是|枉然。
——河州花儿

从上面所标的节奏线,可以明显看出,尽管上面三首民歌都是由四句构成,但前两首内地民歌句式十分整齐,每句有四个节奏,最后一个节奏都由单字构成,它们的结构颇似七言绝句。而后一首河州花儿,句式不整齐,但一、三两句(奇句)结构对称,二、四两句(偶句)结构对称。奇句每句有四个节奏,偶句每句有三个节奏,而且除偶句最末一个节奏外,其它各句节奏基本上都由三个字构成。
但若将藏族民歌同河州花儿比较,就会发现二者在结构上有不少一致的地方,例如:

1
枪法|准确的|原因,
是因为|火药|调得|好;
骏马|跑得快的|原因,
是因为|骑马|技术|高;
朋友|团结的|原因,
是因为|党的|好领|导。
——藏族民歌

2
天上的太阳升高了,
地上的花儿们笑了;
花儿和少年们唱开了,
各民族高兴者笑了。
——河州花儿

上面第一首民歌是藏族鲁体民歌,其特点是各奇句的结构互相对称,各偶句的结构互相对称。这跟第二首河州花儿奇句与奇句、偶句与偶句互相对称是一致的。二者所不相同者,前者有六句,后者仅有四句罢了。
若将藏族谐体民歌同河州花儿比较,二者结构更近似,因为藏族谐体民歌一般也由四句构成。例如:

1
看见了|黄河|就口|干,
因为|家乡的|山水|心中|牵;
看见了|情人|就想|唱,
因为|姑娘的|情意|心中|恋。
——藏族民歌

2
你的心|如|明月,
千万朵|乌云|也|染不|了;
我的心|似|哈达,
千万次|洗涤|也|退不了|色。
——藏族民歌

3
天没有|柱子|地没有|梁,
椽子哈|阿一个|顶哩;
我没有|老子|你没有|娘,
婚姻哈|个家们|定哩!
——河州花儿

以上两首藏族民歌和一首花儿,一、三句和二、四句分别对偶,结构形式如出一辙。

另外,如再从每句的节奏分析比较,藏族谐体民歌每句有六个音节(指原藏语音节,不是译成汉语后的音节),每两个音节为一个节奏,一句话共有三个节奏,这跟河州花儿的二、四句,每句一般只有三个节奏也相一致。

从以上分析比较,可以清楚地看出,河州花儿在结构上同藏族民歌有许多一致之处,换句话说,也是受藏族民歌影响的。张亚雄先生称河州花儿是“仿藏族音节,制汉语山歌”,⑦的确是中肯之论。

(四)河州花儿在比兴手法上借鉴了藏族民歌

清初临洮籍著名诗人吴镇曾写下了“花儿饶比兴,藏女亦风流”的诗句。他第一个指出“花儿饶比兴”,真可谓独具慧眼。的确,大量使用比兴手法是河州花儿最突出的一个艺术特点。我国民歌源远流长,上溯《诗经》,下及当代,绵延近三千多年。大量使用比兴手法也是从《诗经》以来历代各地民歌的显著特点,但比较而言,运用比兴手法最突出者恐怕当属河州花儿。因为河州花儿几乎首首运用比兴,而且比兴句子在比例上占到整首花儿的一半(花儿一般为四句,前两句为比兴,后两句为言情叙事),而其它民歌,或用比兴,或不用比兴,用比兴的也很少占到一半。例如:

白牡丹白者耀人呢!
红牡丹红者笑呢!
尕妹的跟前有人呢!
没人是我陪者坐呢!
——河州花儿

那么河州花儿大量运用比兴是如何形成的?换句话说,起初是从哪里得到借鉴的?应该说其中一个方面是从藏族民歌中得到了借鉴。这是因为:其一,从历史角度看,如前所述,河州花儿受藏族民歌影响而产生,其在产生过程中不仅吸收了藏族民歌音调及某些结构特点,同时也学习了它的优秀的艺术表现手法尤其是比兴,因为藏族民歌是擅长比兴的。其二,从演唱花儿的人群看,过去漫花儿的人,绝大多数是大字不识的劳动人民,他们很难了解《诗经》等历代民歌,更不可能从中学习比兴手法,但他们中的不少人却了解邻近的运用丰富比兴手法的藏族民歌,加之河州原本藏汉杂居区,不少人原本也是藏族后来融入汉族的,会唱藏族民歌(至今甘南、临夏、青海一带仍有许多藏歌、花儿都会唱的人),因此,他们很自然地会从藏族民歌中学习比兴手法。诗人吴镇咏“花儿饶比兴,藏女亦风流”,其中或许也包含藏女能歌出有精采比兴的花儿的意思。
如果我们将河州花儿和藏族民歌中的比兴手法加以比较,就会发现二者有惊人的相似之处。例如:

1
石头崖上的节节草,
羊羔儿吃多少哩;
身子不大模样儿好,
好心肠盖天下哩。
——河州花儿

2
箭已射出草坪中,
非拔出来不作罢;
情人被赶去他乡,
不回来我就等他。
——藏族民歌

3
叶川坝的井水呀,
比刚出笼的酒都好;
那个汲水的姑娘呀,
比金装的菩萨还美。
——藏族民歌

(五)花儿词汇和语法受到藏语影响

河州花儿是用河州方言演唱的,而河州方言由于历史渊源及地理上的原因,受到藏语很深的影响,因此,河州花儿的词汇、语法也难免受到藏语影响(详细参见本人学术论文《谈藏语对临夏方言的影响》)。例如:

1
兰州木塔藏里的经,
拉卜楞寺上的宝瓶;
疼破肝花想烂了心,
望麻了一对眼睛。

2
大红氆氇卧龙袋,
二龙吸珠的扯鞭;
你把我稀奇我把你爱,
一天看给者三趟。

上述两首花儿中“拉卜楞”、“氆氇”均系藏语词汇,却融入了花儿之中。又据张亚雄介绍,花儿“尕寿令”本为藏女才让草所创,其“‘令’语系藏语”。⑧这更是藏语融入花儿的十分典型的例子。
至于受藏语语法影响的例子就更多了,例如:

1
乌路丝盘子十样景的灯,
鸦片烟吃成瘾了;
妹妹的好话哥不听,
鬼门关离的不远了。

2
天上的星宿出全了,
月亮的光气们压了;
妹妹的模样哈长全了,
眉毛儿香头啦画了。

上述两首花儿中都有受藏语宾语前置的语法习惯影响而形成的倒装句,如“妹妹的好话哥不听”、“鬼门关离的不远了”、“眉毛儿香头啦画了”等。对花儿受藏语影响而存在大量倒装句的现象,张亚雄先生在他所著的《花儿集》一书中,也有明确论述,这里不再赘述。⑨

(六)河州花儿所表达的爱情观念受到藏族文化的影响

河州花儿的思想内容是多方面的,但最主要的是表达男女爱情,可以说花儿绝大部分是情歌。但值得注意的是河州花儿所表达的爱情观念十分诚挚、直率、热烈、大胆,毫无忸怩、拘束、遮掩、虚假之感,其表达的酣畅淋漓程度远胜内地汉族民歌。例如:

1
正是杏花二月天,
牵牛花扯上了屋檐;
你是肝子妹妹是胆,
肝胆们离开是万难。

2
羊皮的筏子下来了,
山边的花儿们笑了;
阿哥是甘露者下来了,
尕妹的热病儿好了。

3
风不刮来树不摆,
露水们草尖上哩;
你不丢来我不舍,
死活是你身上哩!

4
桂花的窗子桂花的门,
大老爷堂上的宫灯;
杀人的刀子接血的盆,
小妹妹我没有悔心。

纵览河州花儿,像上面这样大胆表达爱情甚至更大胆坦诚者比比皆是,不胜枚举。为什么河州花儿中表现的爱情观念如此大胆直率?这里有两个原因:
其一,以河州为中心的河州花儿流行区在历史上属边远荒僻之地,这里远离儒家思想占统治地位的内地汉族中心区,因而封建思想统治相对薄弱;加之漫花儿的人绝大多数又都是不知诗书的劳动人民,他们所受的儒家封建思想影响远比一般知识分子淡薄,因而这里的人们特别是青年男女思想禁锢较少,他们可以自由地相互交往、谈情说爱,自然也可以无拘无束地表达自己的爱情。
其二,受到藏族文化的影响。历史上藏族的传统文化和以儒家思想为中心的汉族文化有着明显的不同。藏族社会中男女地位比较平等,男女恋爱也比较自由,这一切不能不对邻近的汉族地区产生一定的影响。而河州花儿流行的地区大都在地理上邻近藏区,因而自然会受到这种藏族文化的影响,婚姻恋爱比其它汉族地区自由。自然,在花儿中表现的爱情观念也比其它汉族地区民歌直率大胆。
张亚雄先生对此也有精辟论述:“出产‘花儿’的地带,多少带一点部落时代的古风,儒化的色彩甚淡。不出产‘花儿’的地带,已经是宗法社会,深染儒化色彩”,⑩“山歌发达的地方,封建色彩淡”。⑪

二、论藏族文化对洮岷花儿的影响

洮岷花儿是流行于甘肃省东南部洮河流域的一种风格独特的花儿,其语言结构和音乐旋律迥异于河州花儿。主要流行于洮河流域七个县:康乐、临洮、渭源、卓尼、临潭、岷县、宕昌。洮岷花儿流行区虽然跟河州花儿流行区相比,相对狭小得多,因为河州花儿流行区扩及西北四省区:甘肃、宁夏、青海、新疆;但洮岷花儿在其流行区的盛行程度远胜于河州花儿。例如,西北花儿会场共约70多个,其中河州花儿会场仅有20多个,而洮岷花儿会场竟多达50多个。

洮岷花儿有两个中心区域:一个是以康乐、临潭等五县交界的莲花山为中心的地区,另一个是以岷县二郎山为中心的地区。藏族文化对这两个区域的花儿都有多方面的巨大影响。相对于河州花儿,藏族文化对洮岷花儿的的影响更大一些。具体影响如下:

(一)藏传佛教对花儿会场的形成有直接影响

据研究,我国众多民歌的产生跟历史上各民族的当地社区组织,每年在一定时候在庙会举行的带有宗教色彩的祭神娱神活动有关。而这里各种宗教起着十分重要的作用,因为宗教寺庙正是庙会的中心场所,它为庙会提供了有关物质基础、群众来源及有关组织领导机构,并为各种庙会披上了合法的外衣,可以说,没有一定的宗教寺庙很难形成庙会。其它民歌的产生是这样,洮岷花儿的产生也是这样。如果没有在一定的时节以寺庙为依托的带有浓厚宗教色彩的祭神娱神活动,那么洮岷花儿就不可能产生。著名的花儿专家柯杨先生指出:“今天的花儿会,是从古老的迎神赛会和祭祀活动演变而来的。早期的花儿,大多是求神、酬神、娱神之歌,是与神交流的一种重要工具。如今偶尔还可以搜集到的《求雨歌》、《求子歌》和《还愿歌》等等,就是这种古风的影响。” ⑫

那么洮岷花儿所赖以产生的宗教和寺庙是什么呢?我们虽然不能简单地说完全就是藏传佛教和洮岷地区的藏传佛教寺院,但不能不说主要跟藏传佛教和洮岷地区的一些重要的藏传佛教寺院有关。这一点我们只要仔细考察一下洮岷花儿一大花儿会场莲花山寺庙的形成历史就会看得十分清楚。

莲花山,在甘肃省东南部,位居洮河中游,地处康乐、临潭、卓尼、临洮、渭源五县接壤之处,古称“西崆峒”。佛教传入中国后,因其山峰形似佛教所称的吉祥花莲花而得名。从该山被命名为莲花山可知,在佛教徒心目中莲花山是天生的一座佛教圣山,因此在该山修建佛寺自然也在情理之中。据《临潭县志》记载,“莲花山因山势险峻,风景优美,自南北朝以来先后建有富丽堂皇雄伟壮丽的寺庙,如大佛殿、玉皇阁等大小建筑20多处。”⑬这说明在唐朝建立前,莲花山就建立有佛寺、道观,从印度传入的佛教和中国自生的道教就对莲花山产生了影响。

唐朝建立后伴随着吐蕃王朝的迅速崛起和藏传佛教的产生、发展以及其大力向周边地区和民族传播,位于汉族与藏族接壤区的莲花山便很自然地受到藏传佛教越来越大的影响。据十九世纪初安多地区藏传佛教高僧知贡巴·贡却乎丹巴饶吉著《安多政教史》记载:“与此(卓尼恰盖寺)不远之处,有汉族称为莲花山,藏族叫做白玛山的圣山。……第二世嘉木样说:‘松赞干布法王在西藏开始传圣教之时,就像法王在西藏帕邦喀镇地那样,当汉族地区圣教开始弘传之际,也有一位文殊菩萨所化之身,称为邬欧曼殊室利的老和尚来到此处,进行了镇地仪轨。’⑭“圣教”当指藏传佛教,“开始弘传之际”,应指藏传佛教向内地汉族地区传播初期。邬欧曼殊利应是藏传佛教的一名高僧,他进行“镇地仪轨”仪式的目的就是为在此地创建藏传佛教寺院奠定基础。

该书又记载,唐初藏传佛教高僧曼隆古鲁曾在莲花山峭壁上开凿石梯,直达峰顶。藏传佛教创始人之一的莲花生大师也曾来到莲花山,并在莲花山住了一段时间进行修行。自从他来到莲花山后,“汉藏族的病人们前来朝礼此山者甚众,对他们的疾病之所以有所裨益,据说这似乎是由于教长的加持云。现在五月五日这一天,朝山的汉族和藏族的人们难以数计。山峰被称为自然形成的汉式塑造的文殊菩萨的宝剑。” ⑮这说明在唐代莲花山已经初步建起了藏传佛教寺院或者将原有汉传佛教寺院初步改造成了藏传佛教寺院。

唐朝前期洮岷地区属唐王朝统治区。公元755年,安史之乱发生后,唐朝势力大衰,忙于平定安史之乱,无暇西顾,吐蕃王朝乘机东进,占领了原属唐朝的河西陇右地区,原属陇右地区的洮岷地区自然也成了吐蕃统治区,时间长达近百年。

北宋时期,此地又建立了藏族唃厮啰政权。当时正值藏传佛教后弘期,独具特色的藏传佛教不但已经完全形成而且已在西藏牢牢站稳了脚跟,并开始积极向西藏周边地区传播。顺应这种形势,唃厮啰政权在其统治区内广建藏传佛教寺院,如康乐县境内的乔家寺、嘛呢寺、崇兴寺等,其中也自然包括莲花山寺。

元朝时,元统治者尊崇藏传佛教为国教,凌驾于其它一切宗教之上,萨迦派首领八思巴被忽必烈尊为“国师”、“帝师”,当时国内绝大多数汉传佛教寺院特别是在北方的佛教寺院一律改尊藏传佛教,莲花山寺自然也成为藏传佛教寺院。

明朝时,藏传佛教继续得到明朝历代皇帝的尊崇,莲花山藏传佛教寺院自然应该继续维持。据现有确切文字记载,在崇祯十年(公元1638年),还在莲花山盖造“金顶一处”。

清朝建立后,清历代统治者更加尊崇藏传佛教。到乾隆时,藏传佛教之一的黄教被定为国教,黄教有了长足发展。清康熙四十九年(公元1710年),邻近洮岷地区的夏河县建立了藏传佛教黄教六大寺院之一的拉卜楞寺院。在这一大形势推动下,莲花山寺庙在清代有两次重大的修建活动:

第一次,于清顺治八年(公元1652年),由莲花山主王存修(号蓬头道人)等出面组织募化维修。这次修建得到了清朝有关郡、道、府、县、将所衙门等机关的大力支持。建成莲花山大顶无量佛、山根汤房古佛殿、大湾紫霄宫、地藏殿、一佛二菩萨殿。

第二次于乾隆某年动工,竣工于嘉庆二十一年。这次修建工程浩大,“化募修造,山上山下,大小五十余处,或修补,或重建,或创建,满山光彩 ,焕然一新!” ⑯这次修建的发起人是虔诚信仰藏传佛教的信徒杨先云,号洞然。《安多政教史》对他有明确的记载:“这位哲士,原先是汉族的在家俗人,他舍弃一切,在许多幽静处所,尤其在这所静房长期静修禅定,证得坚定的持心之境。后来,他出家为僧,承事一切知上师师徒及喀专乃典巴等,成为同一教法的士大夫。”由他发起修建的莲花山寺院无疑是一座主要信仰藏传佛教的寺院。据《安多政教史》记载:清代“莲花山中峰之上,有圣·观世音十一面尊的神殿,东峰之上有帝释神殿。在这座山峰之麓,圣·阿莽道扎塑造了五世达赖、章嘉饶白多吉、一切知嘉木样协巴等像。有杨先云的静房——禅定洞。……该处有供奉文殊、释迦王佛、观世音等以及三世诸佛像的两座佛殿、度母佛殿、普贤佛殿等。还有许多供奉汉族神道的庙宇。”⑰ 《安多政教史》的作者智观巴·贡却乎丹巴饶吉为清代后期夏河人,和第三、第四世拉卜楞寺院大活佛嘉木样为同时代人,应该说他的记载是可靠的。正因为当时莲花山寺院同拉卜楞寺信仰的宗教基本一致,二者关系密切。据该书记载拉卜楞高僧贡塘·嘉贝样还写了一首长诗来赞颂莲花山:“曾云妙吉祥,作画赐加持。身剑所现形,百瓣莲花峙。胜者与佛子,化身无量数。憩息于宝塔,圣地加持藏。山形如莲花,神圣之大鼓。妙音响彻处,玛哈支那地。在此莲花山,众生休幸福。果报已异熟,殊胜之国土。昔日成就主,白玛噶拉尊。以然炽金刚,灵耀之印记。对多麦大地,万物神鬼等,役使如仆役,是悉地坛城。俱生国土咒,是空行道场。仙人持明处,念修之处所。是十善荣华,财物丰盛地。圣地之稀奇,语言难尽述。”⑱

据说拉卜楞寺喇嘛在授学位之初,往往要来莲花山朝拜,住在莲花山寺庙中颂经几日后才返回拉卜楞寺。

民国初年,夏河拉卜楞寺院一活佛来莲花山进香,不慎失火,烧毁了大湾的转阁楼的整个殿宇。事后拨钱重建,建成后在正殿上塑了藏传佛教密宗佛像和释迦三尊。

解放后,在极左思潮的影响下,莲花山寺院受到空前破坏。党的十一届三中全会后,党的民族宗教政策得到落实,在政府部门的大力支持下,康乐县成立了莲花山佛教寺院管理委员会,从1984年起对莲花山寺院进行了开国以来最大规模的修缮。1991年坐落在莲花山麓唐坊滩的莲花宝殿历时六年竣工,考虑到莲花山寺院历史上是一座藏传佛教寺院和至今仍有卓尼、临潭等大量藏族群众是该寺信徒的情况,新修的这座莲花宝殿是一座融合汉藏建筑风格于一体的仿古建筑。

1992年重建神仙洞三转五旋空楼一座,内塑一佛二菩萨、二世扎贡巴、常家佛爷塑像。紫霄宫的牛马王殿虽然至今还未修复,但仍是藏族僧侣一年四季进香祈福之地,香火十分旺盛。

以上记述充分说明,藏传佛教与莲花山寺院有十分密切的关系,这种关系概括起来主要有以下几方面:
第一,唐朝之前莲花山寺院是一个佛道兼尊而以尊汉传佛教为主的一般寺院。
第二,从唐朝开始,藏传佛教的一些高僧来到莲花山活动传播藏传佛教,修建了一些藏传佛教寺庙,并逐步使莲花山寺院由一个主要信奉汉传佛教的寺院转变成了主要信奉藏传佛教的寺院。
第三,在藏传佛教的影响下,莲花山周围地区的僧俗群众大都是信仰藏传佛教的,其中有藏族,也有众多汉族。藏传佛教是千百年来莲花山寺院存在的基础和发展的动力。如果没有藏传佛教在历史上的崛起和发展,如果没有信仰藏传佛教的洮岷地区的汉藏群众的支持和不断参与修缮,莲花山寺院的存在是不可能的。

著名的莲花山花儿会正是在这个受藏传佛教巨大影响的莲花山寺院的基础上形成的。凡是有藏传佛教寺院的地方容易形成花儿会,我们在其它地方也可以得到旁证,例如甘肃永靖县炳灵寺花儿会、青海乐都县瞿坛寺花儿会、康乐县松鸣岩花儿会都是依托藏传佛教形成的。

(二)洮岷花儿的曲调同邻近地区的藏族民歌类似

不少长期研究洮岷花儿的音乐工作者曾将洮岷花儿的曲调同藏族民歌的曲调进行比较,结果发现二者有惊人的相似之处。例如:洮岷花儿研究专家宋志贤先生在其《洮岷花儿源流初探》一文中,将两种有代表性的洮岷花儿岷县二郎山的“阿欧令”和莲花山“莲花令”,同邻近地区的迭部藏族民歌“拉伊”和“勒”在曲调上进行了对比,发现二者基本相同。先看迭部藏族民歌“拉伊”(甲),同二郎山花儿“阿欧令”(乙)的对比:

宋志贤先生指出:“这两首乐曲基本相同,都是山歌体,体式都较短小,又都是行腔自由的散板节奏和二乐句单段式曲调。它们的不同之处在于:1、由于民族语言和音乐的不同甲曲中的一些波浪式拖腔被合理地删去了。2、两曲的中结音和终止音处有所不同。乙曲‘阿欧令’调性较明显,中结音与终止音运用较合理,给人以稳定和完满的结束感;而甲曲则由于过分强调了羽声,其中结处不够稳定,终止也给人以不够完满的感觉。两相对照,可以明显地看出洮泯花儿‘阿欧令’是在藏族‘拉伊’基础上的革新。”⑲

再看迭部藏族民歌“勒”(甲),与莲花山花儿“莲花令”(乙)曲调的对比:
宋志贤先生指出:“这两首乐曲也是基本相同的,洮岷型花儿‘莲花令’同样是在藏族民歌‘勒’的基础上发展而成的。”

通过以上将洮岷花儿两种具有代表性的曲令“阿欧令”和“莲花令”,同两种藏族民歌“拉伊”和“勒”的曲调对比,可清楚地看到洮岷花儿与藏族民歌之间的渊源关系。一句话,洮岷花儿是在藏族民歌的基础上革新创造出来的,可以明确地说,如果没有藏族民歌就不会有洮岷花儿。

(三)藏族民歌的语言结构对洮岷花儿的影响

洮岷花儿从语言结构方面分析有单套和双套之分,双套花儿是从单套花儿的基础上发展起来的。西北民族大学花儿研究专家郗慧民先生从洮岷花儿的演唱形式出发,对单套花儿和双套花儿的区别,作了十分精辟令人信服的分析:

“莲花山花儿的演唱方式相当特别,它主要不采用单独演唱的方式,而是有领唱,有合唱,有对唱的一种集体歌唱。这种歌唱一般在人群集会的场合进行,由三人以上的唱家组成歌唱小组;称为歌摊儿同其他歌摊儿对唱。一首花儿的演唱过程是这样:先由一人唱第一句,称为头腔;次由第二人接唱第二句,称为二腔;再又第三人唱第三句,称为三腔。三句唱完,大家再共同合唱一句结尾语‘花儿约,两叶儿啊’

例如:
(独唱)丝线扎了绣花了,——头腔
(独唱)昨晚阿达站下了? ——二腔
(独唱)店钱阿么算下了?——三腔
(合唱)花儿约,两叶儿约!——尾声

由这种特异的演唱方式可知,单套就是每人唱一个单句,大家共同把一首花儿唱完的意思。而双套则是每人唱一个双句,大家共同把一首花儿唱完的意思,因此每首六句应当是完整的双套花儿的样式。例如:

(独唱):莲花山的盘盘路,
太阳晒者火炼呢; ——头腔
(独唱):你象石榴打骨朵,
我象黄花扯蔓呢; ——二腔
(独唱):媒人说的也不要,
总要两人情愿呢!——三腔
(合唱):花儿约,两叶儿啊!—— 尾声” ⑳由此可知,单套花儿一般三句,双套花儿一般六句。至于四句、五句的花儿是不完整的双套花儿(由三人演唱小组中的某一位或两位歌手少唱了一句形成的)。

著名洮岷花儿研究专家汪鸿明和丁作枢二先生在所著的《莲花山与莲花山花儿》一书中也指出:“解放前的莲花山花儿基本上以三句为主。张亚雄所收70首莲花山花儿中,四句花儿只有6首,其余59首全为三句花儿。”{21}

综观全国各地各民族的民歌结构都不以三句为一首,如陕北民歌和蒙古爬山调以两句为一段,许多段相连为一首。南方各地的民歌大都以四句为一首。如果要找跟洮岷花儿最接近的一种民歌形式应当属藏族民歌。藏族民歌一般分三种:鲁体民歌、谐体民歌、自由体民歌。其中谐体民歌一般四句;自由体民歌形式自由,接近现代自由诗,字数句数都自由灵活;而鲁体民歌在结构上多为三段体,每首由三段构成,每段多为三句,且各段在结构上有对应关系。例如:

1
你骑的是千里马,
前面的路是平坦而光滑,
你不放趟子是成哩吗?

你有成千成万的牛羊马,
前面是丰茂的草洼,
你不教它们吃是成哩吗?

在山尖上多少肥美的野牲啊,
你背的是钢做的猎枪,
你不打一颗子弹是成哩吗?

2
那架起的羔裘缎袄,
请不要积压穿起来,
如今正是穿着的好时光。

那盒装的珊瑚松石,
请不要珍惜戴起来,
如今正是佩戴的好时光。

那满腹美妙的歌曲,
请别藏心底唱出来,
如今正是唱歌的好时光。

考虑到洮岷花儿产生的历史和地理背景,应该说洮岷花儿这种以三句为基本格式的特点,是受到了藏族民歌特别是受到藏族鲁体民歌影响的结果。

(四)洮岷花儿的比兴手法受到藏族民歌的影响

藏族民歌是擅长比兴手法的,几乎每首藏族民歌都广泛使用了比兴手法。比兴一般用在头一两句,比兴的内容涉及天文、地理、山川、河流、神佛、草木、虫鸟,几乎无所不包。洮岷花儿也一样,比兴一般也用于头一两句,内容也十分广泛,同藏族民歌十分相似。试看下面几首藏族民歌和洮岷花儿运用比兴的情况:

藏族民歌:

1
你的心如明月,
千万朵乌云也污染不了;
我的心如哈达,
千万次洗涤也退不了色。

2
蜜蜂和鲜花相爱,
春风就是媒人,
小伙子和姑娘相爱,
山歌就是媒人。

3
美丽的孔雀在高空飞翔,
找不到那颗檀香树,
它决不会落在杂树上。

活泼的小鹿在云岩奔跑,
找不到清澈的山泉,
污水再多它一点不喝。

勤劳的姑娘有多少话要讲,
找不到心爱的人儿,
她决不吐露自己的衷肠。

洮岷花儿:

1
斧头剁了红桦了,
你把好的寻下了,
给我打开回话了。

2
排子打者浪上了,
莫约下者碰上了,
闯到我的向上了。

3
野狐桥的桥塌了,
好的好的霜杀了,
丢下苦命冤家了。

有人认为洮岷花儿的比兴手法是继承了中国古代《诗经》的比兴手法的,因为《诗经》大量运用了比兴手法。这种说法乍听起来似乎很有道理,但只要一联系到洮岷地区同广大藏区的邻近甚至有一部分地区如卓尼本为甘南藏区的一部分;同时考虑到唱洮岷花儿的群众解放前绝大多数都是一字不识的文盲,根本不可能去接触文字十分艰深的儒家经典著作《诗经》,那么,自然会得出结论,洮岷花儿中的丰富的比兴手法,无疑是受到了擅长比兴手法的藏族民歌的影响。

(五)洮岷花儿的演唱方式同藏族民歌的演唱方式近似

安多藏族群众一般演唱酒曲“鲁”时,其演唱的方式同莲花山花儿的演唱方式十分相似。杨世隆在《浅析(卓尼)卡车藏族酒歌——恰鲁与阿加》一文中指出“这是一种主要由男声对唱的歌,一对一,主持评判的人叫‘关系’。当‘关系’双手高举酒杯说上几句简短的开场词后,对歌就开始了。一问一答,从天文、地理、历史、新闻到家庭生活琐事,都是对歌的内容,十分丰富精彩。”{22}

而莲花山花儿也是“由甲乙两组唱花班子以对唱竞唱的形式来演唱的,不是由一个唱花小组单独来演唱的,对唱竞唱成了它演唱风格的最大特点。”{23}对唱过程中也是一问一答,内容包罗万象,丰富多彩。另外,花儿歌手演唱花儿时,都用左手或右手托着左腮或右腮,有的则用左手捂住左耳朵或右手捂住右耳朵,这种用手托腮捂耳的姿势同藏族歌手唱“拉伊”等情歌的动作完全一致。

(六)藏族爱情观念对洮岷花儿的影响

藏族在历史上是一个游牧民族,有自己不同于汉族的独特的文化传统、生活习惯和价值观念,所以反映在婚姻爱情上,同内地受过儒家思想约束的汉族有明显的不同。在藏族社会中,男女地位比较平等,在有些地方,妇女的地位甚至高于男子,青年男女更是较少受封建礼教和家长的束缚,因此可以比较自由地表达爱情结识对象结成伴侣。

这种习俗也影响到洮岷地区的汉族,在历史上洮岷地区的妇女不缠足,同男子一样上山打柴,下地干活,在家庭和社会中的地位比较高。正如汪鸿明、丁作枢二先生在其编写的《莲花山和莲花山花儿》一书中所指出的:“在莲花山地区,妇女似乎比男子更具有战胜灾害的超凡能力,母亲的形象似乎比父亲的形象更高大,人们对女性的崇拜要比男性高。不论是在家在外,在大部分情况下,还是女人说了算,所以莲花山花儿和花儿会这样红火,与妇女地位较高,对女性的封建束缚较少大有关系。”{24}的确,在一个妇女被封建思想严重禁锢的社会中,要产生莲花山花儿会和莲花山花儿是根本不可能的。正因为受到藏族爱情观念的影响,洮岷地区的青年男女在婚姻恋爱方面比内地自由得多,表达爱情的态度也更大胆、直率、几乎毫无顾忌羞涩之感,尤以青年妇女为甚,这在内地是难以想象的。这种情况在洮岷花儿中有充分的反映。

在汪鸿明和丁作枢二先生所编写的《莲花山与莲花山花儿》一书中,有“情歌联唱”398首。其中又分四类:一曰“想花儿”,二曰“约花儿”,三曰“缠花儿”,四曰“夸花儿”,五曰“誓花儿”,六曰“怨花儿”,七曰“别花儿”,八曰“请花儿”,几乎每首都有这样的特点。请看其中几首女性所唱的花儿:

1
刀刀切了白菜了,
想你把我想坏了。
我把这阳世三间不爱了,
爱的只有你一个了。

2
鸡娃叫了四遍了,
肠子想成扣线了,
肋巴想成豆杆了。

3
把你好比纽门子,
系在我的围裙上。
黑了解开亮了系,
就象我的人一样。
一天到黑离不开,
才到我的心口上。

4
红心杨柳一张杈,
我们都把实心下,
黑头发缠到白头发,
拄上拐棍还不罢。

5
哥若吃肉给我喘,
大腿面上拿刀片。
镰刀片上也不疼,
为了小哥我的人。

(七)藏族生活习俗对洮岷花儿的影响

藏族生活习俗对洮岷花儿的影响,主要表现在洮岷花儿多方面反映了藏族生活习俗。例如:

1
卓尼杨家占者哩,
听是我人喘者哩,
将到云彩眼里哩。

2
麻一架,
一架麻,
你是酥油我是茶,
菊花碗里到一搭。

3
红心柳两张杈,
我什屋里我当家,
把你请到我什哈,
油饼馍馍奶子茶,
明个把你早打发。

上述花儿中提到的“卓尼杨家”、“酥油茶”、“奶子茶”,都跟当地藏族和藏族生活习俗有关。

(八)藏族是洮岷花儿的主要演唱民族之一

洮岷花儿流行区如前所述主要为洮河流域的七个县:康乐、临洮、渭源、临潭、卓尼、岷县、宕昌。这七个县中,康乐、临洮、渭源、岷县、宕昌五县为汉族居住区,而临潭、卓尼二县属甘南藏族自治州,境内藏汉杂居,卓尼县更是藏族占大多数。因此洮岷花儿的演唱者,不仅有汉族,还有大量的藏族群众。这一点,在有关文献中也有明确的记载,如张亚雄《花儿集》中写道:“以洮州说,每年农历六月二十四日,城郊雷祖山盛会既毕,所有附近番汉与会者,皆麇集于城内,白昼在城隍庙演剧,夜间则分组聚唱(花儿)……”。{25}

1938年王树民先生随顾颉刚先生来考察甘肃岷县、临洮、临潭、夏河、康乐等地,在他写的一则《陇游日记》中写道:“西北之民间歌谣极为发达,汉藏人无不嗜之,盖即古之輶轩所采也。其音尖细而高亢,殆山性使然。临潭北境之莲花山,为西北著名之山歌会唱地。通称为花儿或少年。”{26} 藏族不仅是参加洮岷花儿会的基本群众之一,演唱民族之一,而且其中也涌现了不少优秀的花儿歌手,如汪鸿明和丁作枢二先生编写的《莲花山和莲花山花儿》一书中,所介绍的著名的藏族花儿歌手就有五位。他们是临潭的孙月莲、孙秋兰、李强菊,卓尼县的杨凤苓、闫才让吉。在以藏族占人口大多数的卓尼县有花儿会5处,由此也可看出他们对花儿会的热心程度。

笔者于2005年农历六月初一赴莲花山参加一年一度的莲花山花儿会,曾亲眼目睹许多卓尼藏族群众来莲花山参加花儿会。还应该指出,如果不仅仅着眼于现在,而从历史角度去考察,那么参加洮岷花儿会的藏族群众在洮岷花儿流行区七县中所占的人口比例肯定比现在大得多,因为古代藏族在当地人口中所占的比例比现在大得多。由于各种原因,其中相当一部分藏族逐渐汉化成了汉族,有些甚至变成了回族。这一情况在康乐、临潭两县尤为突出。据有关文献记载现在康乐、临潭等地的不少汉族在明清时其祖先还是藏族。例如现在康乐县的包姓人家,还有黎、线、鲍、牛诸姓人家均为藏族后裔。吐蕃大姓乔家居于今康乐、临潭县境内。另外,据汪鸿明、丁作枢二先生在《莲花山与莲花山花儿》一书介绍,从当地残存的许多藏族地名和生活习俗中也可看出其中许多汉族是从藏族演变过来的:

1、康乐、临潭至今有许多藏族地名,如:羊沙、冶力、冶木、八松、马巴、普巴、嘛呢河、彭扎拉尕、住卡、阴古、足古等。
2、康乐的景古、莲麓,临潭的八角、羊沙、冶力关等地的群众给生了小孩的“月婆”有送猪脚、吃满月的习惯,届时娘家和公婆家互相频频祝酒祝贺唱花儿,演唱者边唱边舞,这与现在洮河上游流行的藏族“跳阿加”、“唱善巴”的情况极为相似。
3、吃“拉扎”。“拉扎”为藏语,意为“山神”。“山神”的标志“石垒”,在莲花山附近的汉民区随处可见。当地人有过“拉扎节”的习俗。过“拉扎节”的主要目的在于祭山神,祈求山神护佑,一年风调雨顺,全家人畜平安,五谷丰登。在过“拉扎节”这一天要请喇嘛或巫师诵经跳神。跳神用的旋鼓是一种来自藏族的打击乐器。
4、藏族群众喜欢大块吃肉大碗饮酒,自制一种名叫“擦哇”的青稞酒,莲花山周围群众也喜欢大块吃肉,大碗饮酒。他们把自制的青稞酒也叫“擦哇”。

(九)洮岷花儿在藏族民歌影响下产生

综上所述,既然洮岷花儿会场的形成有赖藏传佛教的影响,洮岷花儿的音乐曲调、语言结构、比兴手法、演唱方式跟藏族民歌类似,所反映的生活习俗和所表达的爱情观念跟藏族有许多一致之处,而且藏族又是洮岷花儿的主要参加者和洮岷花儿的主要演唱民族之一,那么,很自然的会产生一个相关问题,即洮岷花儿是怎样产生的,是不是也在藏族民歌的影响下产生的?答案是肯定的,洮岷花儿正是在藏族民歌的影响下产生的。

了解藏族历史的人都知道,藏族是一个特别喜爱和擅长歌舞的民族。在藏族生活中,不管婚丧嫁娶,或节日喜庆,还是日常劳动都有歌舞相伴。而且藏族歌舞历史悠久,据藏族史料《拉达克王统记》记载,早在吐蕃王朝之前的德肖勒赞普时代(约公元二世纪)“勒”和“卓”就已经盛行起来,“勒”和“卓”就是藏族歌舞。到了公元八世纪前后,不少藏文文献中记载有当时流行的大量歌词。由此可知,当时藏族歌舞发达情况。

这样发达并且历史悠久的藏族民歌必然会对周边地区的其它民族和国家产生一定的影响。笔者专门写了一篇《论藏族音乐舞蹈对汉族的影响》一文,全面系统地论述了从古到今藏族音乐舞蹈对汉族的影响情况,在此不再赘述。这儿要强调指出的是洮岷花儿正是这一影响的产物之一。

西北师大历史学院刘建丽教授和临洮农校马文惠先生对此讲得更具体,他们认为洮岷花儿起源于藏族先民吐蕃的踏歌。他们的主要依据是南宋李焘编的《续资治通鉴长编·卷241》所载的一段史料:

宋神宗熙宁五年(公元1072年)十二月丁酉日,“(神宗)问王安石曰:‘见王中正(王韶)否?’安石曰:‘见之。’问何言。安石曰:‘中正言,熙河人情甚喜,蕃酋女子至连袂围绕汉官踏歌,言自今后,无仇杀,有买卖,快乐得活计,不被摩正来夺人口牛马也。’上曰:‘边事须委付,不可扰之。’”

这段史料所记事情背景在北宋王安石变法时期,为巩固边防,王韶率北宋军队攻破今洮岷地区收复熙河的重要历史事件。当时熙河,指熙河路,王韶开拓熙河,建置熙河路,统辖河(今临夏)、洮(今临洮)、岷(今岷县)、迭(今迭部)、宕(今宕昌)广大地区。建置熙河路后,王韶又在这里设置市场,开办蕃汉学校,稳定社会秩序,受到当地藏汉人民群众的欢迎,所以才有了“蕃酋女子至连袂围绕汉官踏歌”的热烈场面。
刘建丽教授认为:“且不论歌词内容是否有溢美之嫌,然而与开拓熙河的历史背景联系起来,这种即兴赋歌的形式可能是今天流行于河、湟、洮、岷地区花儿的起源之一。”{27}临洮农校马文惠先生也说:“我怀疑这就是洮岷花儿的滥觞,这演唱的方式也就是洮岷花儿会的雏型。”{28}

汪鸿明和丁作枢先生完全同意上述二人的看法,他们在《莲花山和莲花山花儿》一书中也认为这种吐蕃踏歌是莲花山花儿的源头,而且他还根据自己调查得来的大量资料作了几点补充证明:

其一、“我认为‘白话’是莲花山花儿产生的重要条件,这种口语的‘白话’就形成于宋代”。{29}
其二、他具体将这首吐蕃踏歌与莲花山花儿在语言结构方面作了分析比较,得出结论“不过就上面所引的吐蕃踏歌来看,这种三句一首,二字或三字一顿,三字结尾的章法句式和直叙其事的表达手法,基本上与现在的莲花山花儿相一致。”{30}
其三、至今流行于甘肃临潭县西部的城关、长川、术布、古战等地的“吐蕃花儿”可能是古代吐蕃“踏歌”在千百年变异形成的新果实,而这种“吐蕃花儿”的章法结构及曲调与莲花山花儿一致,衬词也搭“一转山的莲花山”、“花呀,两连儿”。
其四、在卓尼县西部洮河沿岸卡车等乡,夏河县加门关等乡,临潭县术布等乡的藏族群众中流传着两种古老的(类似宋代踏歌的)民间歌舞:一种叫“唱善巴”,一种叫“跳阿加”。这两种歌舞的演唱形式与莲花山花儿的演唱形式有类似之处。如“跳阿加”时分两组对唱,有串班长和唱把式,以及互相问答诘难等。

笔者并不完全赞同洮岷花儿源于吐蕃踏歌的说法,因为:
其一、吐蕃民歌十分丰富,并不限于踏歌,如前所述藏族民歌主要可分三种:鲁体民歌、谐体民歌和自由体民歌。这三种民歌的演唱方式各不相同,并不是每一种民歌都要用“连袂踏歌”的形式演唱。例如属于藏族鲁体民歌的“拉伊”就不需要用“连袂踏歌”的形式演唱。可以或卧或行或骑在马背上演唱。
其二、从歌曲音乐节奏来看,藏族踏歌一般节奏感要强,而洮岷花儿节奏感并不强,有许多拖得很长的徐缓的音,明显不同与踏歌。鉴于上述两点,我认为说洮岷花儿起源于藏族先民宋代吐蕃踏歌仅仅是一种可能性,究竟是如何产生的还需要作更深入地研究。但无论怎样有一点是肯定的,洮岷花儿受到藏族民歌影响而产生,这一点是没有疑义的。

还有一种说法,认为洮岷花儿中的一支岷县“阿乌令”是古宕昌国的民歌。这是岷县学者景生魁在研究岷县花儿后得出的结论。

宕昌国是羌族建立的国家,从公元424年梁弥忽称王到公元566年为北周所灭,历时142年,距今约1400年。这种说法现在不完全为众多花儿研究学者所接受。这种说法即便成立,也不排除洮岷花儿源于藏族民歌的历史事实,因为羌族和藏族有极深的渊源关系,古羌族是他们的共同的祖先。古羌族中一部分在春秋战国时期融入汉族,另一部分后来演变成雄踞青藏高原的藏族,一小部分经过千百年繁衍,成了今天的羌族。羌族民歌同藏族民歌一脉相承。说洮岷花儿一支岷县“阿乌令”是古宕昌国民歌,恰恰从另一个方面说明,洮岷花儿源于藏族民歌。

三、结束语

综上所述我们可清楚地看到藏族文化对花儿两大流派河州花儿和洮岷花儿的巨大影响。实际上藏族文化对花儿两大流派的影响远不止这些,需要我们化很大气力作进一步更深入地研究,才能揭示得更全面,可惜由于众多花儿学者没有长期深入过藏区,对藏族文化非常陌生等原因,过去对藏族文化对花儿的影响没有引起足够重视。

但影响不等于全盘吸收,我们这样说并不排斥和否定花儿盛行地区的其它民族,特别是汉族、回族、东乡族、保安族、土族、撒拉族、裕固族等民族群众对花儿的巨大贡献。正是他们将受到藏族文化影响的花儿赋予了更加成熟和丰富多彩的艺术形式,以及深刻而广阔的思想内容,使花儿这枝西北高原艳丽的奇葩,放射出更为璀璨夺目的光彩,成为我们伟大祖国民歌宝库中的一块瑰宝。

从藏族文化对花儿两大流派的巨大影响,我们又一次看到了博大精深独具特色的藏族文化的巨大生命力和对周边地区和民族文化的影响。由此我们也再一次认识到历史上汉藏两大民族的文化总是相互融合相互影响的,和其它民族的文化一起共同组成了光辉灿烂的中华文化。今天在新的历史条件下,我们更应该珍视包括藏族文化在内的各民族文化,让它们发出更加夺目的光彩! 

参考文献:
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刘建丽《宋代西北吐蕃研究》[M],甘肃人民出版社,1989年4月,第389页。

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